نویسنده: صالح حسن زاده



 

چکیده

از مطالعه دیدگاه های مولانا و هگل در مسأله نامتناهی، خدا، برمی آید که در آراء این دو متفکر قرابت ها و تفاوت هایی وجود دارد.
مولانا و هگل هر دو معتقدند که در پس همه پدیده های این عالم، وجودی است کامل، آگاه و نامتناهی. هر دو متفکر آن امر نامتناهی را خدا می نامند. به نظر هر دو، جهان مدام در حال صیروت و نو شدن است. اداره کننده اصلی این صیروت و تحوّل، همان نامتناهی، یعنی خداست. به نظر هر دو، در یک سوی هستی، نامتناهی، روح و جان جهان هست، و در سوی دیگر، جهان متناهی و مدام در تضادّ و شدن. در فاصله میان این دو جهان، انسان است که حضور خود را تجربه می کند. به عقیده این دو متفکر، انسان براساس قانون تضاد از خود آغاز کرده، در خویش حرکت نموده و سرانجام به خویشتن خویش می رسد. جهان و انسان ساکن آن مدام در پویایی و حرکت است. انگیزه ی این پویایی را مولانا و هگل تضادّ درونی اشیاء و اشخاص می دانند. اینان جهان و انسان را جهان هست و نیست می خوانند، جهانی که در عین بودن پای در نیستی دارد، نیستی که خود هستی دیگر است.
به نظر این دو، هستی و نیستی از آن صورت هاست، و در ورای هستی و نیستی، از نظر مولانا، غیب مطلق جای دارد. هگل آن امر ورائی را مطلق یا مثال مطلق می نامد. اما، گاه هر دو متفکر از آن غیب مطلق یا مثال مطلق به عدم تعبیر می کنند و این عدم با وجود مطلق یکی است. یکی از تفاوت های بارز در اندیشه این دو متفکر این است که به عقیده مولانا غیب مطلق کاملاً متمایز از جهان است؛ پیش از جهان و انسان بوده و بعد از آنها هم خواهد بود.
خدا، خالق از عدم و رب و مالک یوم الدین است و جهان، مخلوق و مربوب و مشهود. امّا، به نظر هگل جهان و مثال مطلق از یکدیگر جدا نیستند، بلکه خدا، یعنی روح جهان، در جهان سریان دارد و بیرون از جهان نیست. به نظر هگل، خدا بدون جهان و جهان بدون خدا وجود ندارند. خلقت از عدم برای هگل مفهوم ندارد.
از تفاوت های دیگر در اندیشه این دو، این است که گرایش غالب در تفکر مولانا عرفانی و شهودی است. در حالی که، در هگل غلبه با عقلانیت و تحلیل عقلی است؛ هرچیز معقول، واقعی و هر واقعی معقول است. تشابه دیگر در زندگی این دو متفکر شرقی و غربی این است که هر دو بارها متّهم به کفر و وحدت وجودی باطل شده اند.
واژه های کلیدی: نامتناهی، متناهی، تضاد، وحدت و کثرت.

مولانا

کانون، محور و مقصد اندیشه مولانا خداست، خدای یگانه و نامتناهی. به عقیده مولانا، این خدای یگانه و نامتناهی برای انسان وصف ناپذیر است؛ امّا، این خدای وصف ناپذیر همه جا متجلّی است. شعر و نثر مولانا درباره عالم و آدم همه بر محور آن خدای وصف ناپذیر، اما سرچشمه همه بود و نبودها، سوز و گدازها و عشق ها می گردد. مولانا در هستی شناسی خود، در یک سوی هستی، جان و روح جهان را می بیند که نامتناهی، ازلی و ابدی است و در سوی دیگر، جهان متناهی، حادث و زوال ناپذیر را. فاصله میان این دو جهان را حضور انسان پر می کند. از این جهت شایسته است پیش از بیان خداشناسی مولانا، اندکی با جهان شناسی و انسان شناسی او آشنا باشیم.

مولانا و جهان شناسی

مولانا جهان هستی را به عنوان یک واقعیّت انکارناپذیر مطرح کرده است. مباحث بسیار صریح و روشن وی در حرکت، تحوّل و تضادّ، شاهد وجود عالم و آدم و شخصیّت جهان و مظاهر متنوّع آن از نظر مولاناست.
مولانا اثبات واقعیّات را با چشم دل و عقل باطنی ممکن می داند:
خاصّه چشم دل که آن هفتاد توست
پیش چشم حسّ که خوشه چین اوست
(مولانا، کلاله خاور، دفتر چهارم، ص 221)
مولانا جهان طبیعت را با همه عظمت آن متناهی می داند؛ جهان هرچه باشد در برابر عظمت خداوند ذرّه ای ناچیز است. چون جهان متناهی است و محاط درک و فهم انسان می شود، پس آن ازلیّت و ابدیّت هم ندارد.
بنابراین، جهان مولانا حادث و زوال ناپذیر است:
آدمی داند که خانه حادث است
عنکبوتی نه که دروی عابث است
(همان، دفتر دوم، ص 114)
این جهان حادث و مخلوق به اراده و قدرت خداوند، هر لحظه و دمادم مستفیض از فیض جاری الهی است؛ مشیّت الهی هر لحظه هستی جدیدی در مجرای قوانین، به موجودات اعطا می کند:
قرن ها بگذشت این قرن نوی است
ماه آن ماه است و آب آن آب نیست
(همان، دفتر ششم، ص 239)
جهان هستی با تمام اجزاء و روابطش دائماً در حال اخذ فیض جدید و تحوّل است:
بی موکل بی کشش از عشق دوست
زانکه شیرین کردن هر تلخ از اوست
(همان، دفتر اول، ص 19)
نمودها و مظاهر عالم پیوسته دچار انقلاب و تطوّر است:
هر نفس نو می شود دنیا و ما
بی خبر از نو شدن اندر بقا
عمر همچون جوی نو نو می رسد
مستمری می نماید در جسد
(همان، دفتر اوّل، ص 25)
این قوانین و نوامیس پیرو عوامل زیربنائی یا فوق طبیعی است. به سخن دیگر، حرکت جهان هستی، در هر حال که فرض شود، بدون فرض عاملی که مافوق حرکت و سکون است، قابل قبول نیست.
این سبب را آن سبب عامل کند
باز نگاهی بی پر و عاطل کند
این رسن های سبب ها در جهان
هان و هان زین چرخ سرگردان مدان
(همان، دفتر اوّل، ص 19)
بنابراین مولانا با اعتقاد کامل به قوانین جهان هستی، آنها را معلول عوامل ماوراء طبیعی می داند و از این راه معجزه، دعا و وحی و الهام را پدیده های واقعی می داند، نه ضدّ واقعیّات.
به نظر مولانا یکی از قوانین اساسی در رشد و تکامل جهان قانون تضاد است؛ همه تحوّلات در اثر تضادّ رخ می دهد.
ضد اندر ضد پنهان مندرج
آتش اندر آب سوزان مندمج
(همان، دفتر ششم، ص 404)
از یکی رو ضدّ و یک رو متّحد
از یکی رو هزل و از یک روی جلد
(همان، دفتر اول، ص 59)
به عقیده مولانا همه تضادها متعلق به کثرت است و کثرت سرانجام به وحدت باز می گردد.
مولانا در مثنوی، جهان مادّی و طبیعت را نکوهش کرده و بشر را از مادّه پرستی و دنیاپرستی بیم داده و همه جا سفارش کرده است که تن و جسم را ضعیف و جان و روح را نیرومند پرورش دهند.
شهوت دنیا مثال گلخن است
که از او حمّام تقوی روشن است
(همان، دفتر چهارم، ص 219)
البتّه، مقصود مولانا این نیست که تن را عمداً ناتوان و رنجور کنیم، بلکه مقصود این است که یکسره دل به دنیا نبندیم و تمام همّ و غم ما مادّه و مادّه پرستی نباشد. و منظور از مادّه پرستی هم، ثروت، شهرت و مقام، غفلت از معنویّت و خداست؛ چنان که فرموده است:
چیست دنیا، از خدا غافل بُدن
نی قماش و نقره و فرزند و زن
(همان، دفتر اول، ص 23)
به این مقدار درباره جهان فراخ مولانا بسنده می کنیم و اندکی هم درباره انسان شناسی وی توضیح می دهیم.

انسان شناسی مولوی

انسان موردنظر مولانا(برعکس انسان ماشیه گونه، مجبور،‌ پرتاب شده در زمین و اسیر لذّت و مادّه) صاحب دل، آزاد، خداجو و آسمانی است. انسان شناسی مولانا عرفانی و الهی است. انسان شناسی مولانا دریای مبارکی است که هزاران درّ و گوهر می توان در آن یافت که مرتبط با جان و روح حیات و معنابخش است.

اوصاف انسان از نظر مولانا

1- انسان موجودی است عظیم، شگفت و پرظرفیّت، و شناخت او بر خود او واجب است. موجودات هرچه که با عظمت و باشکوه نمایند در برابر انسان کوچک اند. عوالم زیادی در جهان درون انسان وجود دارد که در سیر انفسی کشف می گردد. انسان باید در سیر آفاقی، جهان را با همه اجزاء و روابط آنها بشناسد؛ ولی خود به شکل جزئی و فردی از آنها درنیاید؛ و این یکی از تفاوت ها میان مولانا و هگل است، همان گونه که در بخش هگل خواهیم دید.
پس به صورت عالم صغری تویی
پس به معنی عالم کبری تویی
(همان، دفتر چهارم، ص 224)
جان جمله علم ها این است این
که بدانی من کیم در یوم دین
(همان، دفتر دوم، ص 205)
منظور مولانا این است که انسان برخلاف موجودات دیگر، موجودی است پر راز و اسرار که در جهان خلقت حضور دارد. ظاهری دارد و باطنی، ظاهرش مانند همه موجودات است، اما باطنش اعجازآفرین و تحیّرآور.
2- انسان موجودی مرکّب از روح و جسم است. از یک سو هم جنس ساکنان دیار قدس و ملکوت است. از سوی دیگر هم نشین خاکیان و دربند عالم طبیعت.
قطره ی علم است اندر جان من
وارهانش از هوی و زخاک تن
پیش از آن کاین خاک ها خسفش کنند
پیش از آن کاین بادها نَسفش کنند
(همان، دفتر اول، ص 39)
به نظر مولانا انسان غربت زده در زندان طبیعت به یاد وطن مأنوس می گردد و همیشه به فکر وصال مجدّد است.
3- روح انسان مراتب دارد و هر مرتبه از آن عاشق و حیران مرتبه بالاتر از خود است و قدرت فهم و درک آن را ندارد. انبیاء از روح و حیاتی برخوردارند، و عرفا از روح عرفانی.
توده مردم عقل جزئی، عقل معیشت و زندگی دارند:
عقل احمد از کسی پنهان نشد
روح وحیش مدرکِ هر جان نشد
(توفیق سبحانی، 1381، دفتر دوم، بیت 3259)
غیر فهم و جان که در گاو و خر است
آدمی را عقل و جانی دیگر است
باز غیر عقل و جان آدمی
هست جانی در ولیّ آن دمی
جان گرگان و سگان از هم جداست
متّحد جان های شیران خداست
(همان، دفتر چهارم، بیت 1294 به بعد)
4- این انسان پر از اسرار و ملکوتی، گاهی خود را گم می کند، غیر را در جای خود می گذارد و بیگانه را در صحنه وجود خود میهمان می کند و به او خدمت می کند و این برای خویشتن انسان خسارت است.
ای تو در پیکار خود را باخته
دیگران را تو ز خود نشناخته
(همان، دفتر چهارم، بیت 1294)
در زمین مردمان خانه مکن
کار خود کن کار بیگانه مکن
کیست بیگانه؟ تن خاکی تو
کز برای اوست غمناکی تو
(مولانا، کلاله خاور، دفتر دوم، ص 263)
منظور مولانا این است که برای پرواز در فضای بی کران کمال، باید شخصیّت مستقل داشته باشیم و بال و پری از ذات خود برویانیم و بال و پر دیگران را به طور ساختگی به خود نچسبانیم.
انسان برای بازگشت به خویشتن خویش و نجات از سرگردانی ها و افسردگی ها باید هویّت الهی خود را باز یابد. این انسان در بند زمان و مکان، اما، عاشق کمال و خواهان آن، می تواند این دام ها را بگسلد و به ورای زمان پرواز کند:
روزها گر رفت گو رو، باک نیست
تو بمان ای آن که چون تو پاک نیست
(همان، دفتر اول، ص 2)
عشق به خدا نه تنها حواسّ تازه به انسان می بخشد و در یچه های تماس او را با حقایق افزون تر می کند، بلکه در درمان بیماری های او هم نقشی عظیم به عهده دارد.
شاد باش ای عشق خوش سودای ما
ای طبیب جمله علّت های ما
(توفیق سبحانی، 1381، دفتر دوم، بیت 4719)
6- من پرستی، خودبینی، افتخار بر دانش و نعمت نمایی، به خود استقلال دادن و خود را همه کاره پنداشتن، و توکل بر خود کردن به جای خدا، در نظر مولانا کلید همه محرومیّت ها و جدایی هاست و تکیه بر خدا و فنا در او سرچشمه همه رهایی ها و وصال هاست.
7- انسان با آن اوصافی که بیان شد، دائماً با خود در تعارض است و با خود دشمنی درونی دارد که همواره او را به سمت پستی و حیوانیّت می کشد، و پیروزی انسان در سیر و سلوک الهی در مهار کردن این تعارضات درونی و دشمن به ظاهر خفته است.
جان گشاید سوی بالا بال ها
تن زده اندر زمین چنگال ها
(همان، دفتر چهارم، بیت 1546)
8- این تعارضات درون، هم زمینه ساز اختیارند و هم علامت اختیار. هم چنین، تعارضات در انسان و پیش روی او، نشان آن هستند که انسان موجودی است مختار و بر سر چند راهی ها و هنگام انتخاب، با خود کشمکش ها دارد. این کشمکش ها به انسان اجازه می دهند که از میان راه ها، یکی را انتخاب کند و ملزم و مجبور به پیمودن یک مسیر نباشد. جبر و اختیار بحث مستقلی است و در این مقاله نمی توان حق آن را اداء کرد.
9- انسان خلیفه الله در روی زمین است. انسان در ذات خود عدم محض است و اگر بهره ای از وجود دارد از آن جهت است که نسخه حق تعالی است. انسان کامل آینه حق است. کامل ترین تجلّی خداوند در انسان کامل است. خلافت و نیابت الهی در زبان عرفا، روح محمدی است که در وجود آنان حیّ و فعال است. به نظر مولوی انسان کامل مظهر تامّ و تمام الله و آیینه سر تا پا نمای حق و نایب و خلیفه خداوند است.
خود جهان آن یک کس است و باقیان
جمله اتباع و طفیلند ای فلان
هفت دریا اندر او یک قطره ای
جمله هستی ها ز موجش چکره ای
جمله پاکی ها از آن دریا برند
قطره هایش یک به یک مینا گرند
(مولانا، کلاله خاور، دفتر اول، ص 59)
به عقیده مولانا انسان کامل تجسم عقل کلّ است و با نفس کلّ یکی است. انسان کامل زبان خداست و لذا، گاهی خود را با خدا یکی می داند. انسان های کامل با هم متّحدند، در عین کثرت فردی.

مولانا و خداشناسی

هم چنان که می دانیم، از دیدگاه فیلسوف، در رأس سلسله وجود، یک وجود محض، یعنی حقیقت محض وجود دارد که واجب الوجود نامیده می شود. این واجب الوجود، خالق و کلّ ماسوا، مخلوق اوست. عارف این حقیقت محض را می پذیرد و اسم او را نورالانوار می گذارد. مراتب دیگر وجود یا با آن حقیقت، یگانه است، یا در حکم سایه و ظلّ و شأن و یا هیچ و پندار.
فیلسوف واجب الوجود را با عقل شناختنی می داند. اما، به نظر عارف خدا دریافتنی به شهود باطنی و ناشناختنی به عقل است.
با تو باشد در مکان و بی مکان
چون بمانی از سرا و از دکان
گر توّهم می کند او عشق ذات
ذات نبود وَهم اسماء و صفات
وهم مخلوق ست و مولود آمدست
حق نزاییده ست،‌او لم یولد است
(توفیق سبحانی، 1381، دفتر اول، بیت 2756 و بعد)
مولانا به حدیث«‌لا تفکروا فی ذات الله و لکن تفکروا فی آلاء الله» توجه دارد.
زین وصیت کرد ما را مصطفی
بحث کم جوئید در ذات خدا
(مولانا، کلاله خاور، دفتر چهارم، ص 275)
این روایت نشان می دهد که عقل انسان، ترازویی نیست که بتوان با آن همه چیز را سنجید و تصوّر مولانا از خدا مبتنی بر نگرش قرآن و حدیث است.
مولوی در ذمّ، و نقد و مدح عقل سخنان حکیمانه و شنیدنی دارد. و از مجموع آنها به دست می آید که غرض وی طرد و نفی عقل نیست؛ بلکه هدف وی توجه دادن به کوتاهی دست عقل از دامن پاره ای حقایق و عوالم است. به نظر وی، درواقع، عقل ابزاری است در دست دل، آنچه دل می بیند، عقل نظری برایش دلیل می آورد و آنچه دل می خواهد عقل عملی برایش وسیله می سازد. این شأن و صفت عقل جزئی است:
گرچه عاجز آمد این عقل از بیان
عاجزانه جنبشی باید در آن
(همان، دفتر چهارم، ص 289)
یعنی گرچه عقل نمی تواند وارد قلمروهایی عالی تر شود، اما، باید از آن استفاده کرد و نباید آن را کور ساخت. مولانا در این خصوص به کانت نزدیک می گردد.
این عجز و ناتوانی و محدودیّت شأن عقل جزئی است. اما، عقل کلّی، یعنی عقل عقل، حکایتش دیگر است. و این عقل از آن اولیاء الله است:
عقل کلّ و نفس کلّ مرد خداست
عرش و کرسی را مدان کز وی جداست
(همان، دفتر پنجم، ص 286)
و این عقل عقل عین رستن از معقولات و استدلالات فلسفی است:
بند معقولات آمد فلسفی
شهسوار عقل عقل آمد صفی
(همان، دفتر دوم، ص 177)
مولانا که وارث همه فکرهای پیش از خویش در اندیشه های اسلامی است، در مثنوی خویش، به ذکر و شرح پاره ای از عقاید توحیدی پیشینیان خود می پردازد و گاه آنها را به نقد می کشد.
مولانا گاه در توضیح برخی از روایات مورد تمسّک عارفان، از جمله این عبارت مشهور «خلق الله آدم علی صورته» (مولوی، 1348، ص 231) ، در مثنوی تمثیل می آورد: تمثیل آهن؛ آهنی که درون کوره آتش قرار می گیرد، تمام اوصاف آتش را می یابد، آتش نمی شود، اما آتش صفت می گردد؛ انسان در سیر و سلوک خود خدا نمی گردد، امّا خداگونه و خداصفت می شود:
آتشم من گر تو را شکّ است و ظن
آزمون کن دست را در من بزن
(توفیق سبحانی، 1381، دفتر دوم، بیت 1350)
مولوی بلافاصله این تمثیل را هم ناروا می شمارد:
آتشِ چه آهنِ چه لب ببند
ریش تشبیه مشبّه را مخند
(همان، دفتر دوم، بیت 1355)
تقرّب بنده به خداوند و نسبت او با حق تعالی از جنس دیگری است، بی چون و چراست؛ قابل وصف و بیان نیست. ولی، بنده به هر حال به مراتبی از درک و فهم و تقرّب می رسد.
در تاریخ تصوّف، از بعضی بزرگان و مشایخ این فرقه جملاتی نقل شده است که گاه از آنها بوی تجاوز از حدود بندگی و گذر از مرز ایمان استشمام می شود.
عرفا در توجیه این عبارات سعی و جهد فراوان کرده اند. مولانا نیز در توجیه این سخن بایزید«ألیس فی جُبّتی سوی الله» ، می گوید: « بایزید در آن هنگام که آن سخنان را می گفت، بایزید نبود، بلکه کسی دیگری از زبان او سخن می گفت»؛ مولانا می خواهد بگوید سخن، سخن خداوند است، اما، ما از زبان پیامبر، درخت یا بایزید می شنویم. شیخ شبستری هم می گوید:
روا باشد انا الحق از درختی
چرا نبود روا از نیک بختی
اشاره به داستان درخت است که به موسی گفت من خدا هستم. اما باز سرانجام مولانا ناخشنود از این توجیهات می گوید:
لب ببند ار چه فصاحت دست داد
دم مزن والله اعلم بالرّشاد
بر کنارِ بامی ای مستِ مُدام
پست بنشین یا فرود آ والسلام
(توفیق سبحانی، 1381، دفتر چهارم، ابیات 2145- 2146)
به هر حال«تشبّه به خدا» یا « خداگونه شدن» به هر معنی باشد، مولانا آن را با بندگی قابل جمع می داند. به سخن دیگر، این صفات یا، به تعبیر شرعی و اخلاقی، «تقرّب به خدا» فقط در سایه عبودیّت و پذیرش عملی ربوبیت خداوند حاصل می گردد.
ما در این دهلیز قاضی قضا
بهر دعوی الستیم و بلی
که بلی گفتیم و آن راز امتحان
فعل و قول ما شهودست و بیان
اشاره به آیه «و إذا اخذ ربّک من بنی آدم من ظهورهم ذُرّیتهم و اشهدهم علی انفسهم ألستُ بربّکم قالوا بلی...» (اعراف/ 172) است.
یا می گوید:
حق ببردش باز در بحر صواب
تا بشستش از کرم آن آب آب
(مولانا، کلاله خاور، دفتر پنجم، بیت 201)
اشاره به آیه «... و لو فضلُ الله علیکم و رحمته مازکّی منکم من احد» (نور/ 21) .
هین بیایید ای پلیدان سوی من
که گرفت از خوی یزدان خوی من
اشاره به آیه «صبغة الله و من أحسنُ من الله صبغة و نحن له عابدون» (بقره/ 138) .

خدامحوری مولانا

هم چنان که، دیدیم، مسأله محوری مثنوی، توحید است. مولانا خدامحور است؛ هرچه هست خداست، فعل او و صفات و اسماء او. مثنوی را باید با این نگاه فهمید. شناخت خداوند ممکن نیست. «ما عرفناک حقّ معرفتک» . مولانا همین را دنبال می کند:
هرچه اندیشی پذیرای فناست
آنکه در اندیشه ناید آن خداست
(توفیق سبحانی، 1381، دفتر دوم، بیت 3107)
اگر هم شناخت خدا ممکن باشد، بیان استدلالی آن ناممکن است. زیرا:
1- زبان انسان نارساست.
2- عرفا بر زبان خود قفل نهاده اند.
3- شناخت اشیاء و امور به وسیله اضداد ممکن است و خداوند ضد ندارد:
بر لبش قفل ست و در دل رازها
لب خموش و دل پر از آوازها
(همان، دفتر دوم، بیت 2237)

اثبات خدا از دیدگاه مولوی

مولانا وجود خدا را ثابت و مشهود می داند و اثبات خدا را با دلایل عقلی غیرمفید و نارسا می داند؛ وجود خدا به نظر مولانا ثابت و مشهود است.
آفتاب آمد دلیل آفتاب
گر دلیلت باید از وی رو متاب
قرآن هم می فرماید: «شهد الله انه لا إله إلا هو...»‌ (آل عمران/ 18) در دعای صباح آمده است: «یا من دلّ علی ذاته بذاته» .
امام سجّاد(ع) : «بِک عرفتُک و انت دللتنی علیک» (دعای ابوحمزه ثمالی) . امّا، گاه مولانا به روش متکلمان و حتی فیلسوفان به وجود خدا استدلال می کند:

الف- برهان حدوث

حدوث جهان دلیل بر وجود ازلی و ابدی خداوند است.
پشه کی داند که این باغ از کی است
کو بهاران زاد و مرگش دردی است
(توفیق سبحانی، 1381، دفتر دوم، بیت 2321)
به عقیده مولانا دعوی منکران حدوث جهان ناشی از کوته نظری و قصور ادراک آنان است
(فیه مافیه و نیز توفیق سبحانی، 1381، دفتر چهارم/ 2833) .

ب- برهان حرکت و سکون

هر نفس نو می شود دنیا و ما
بی خبر از نو شدن اندر بقا
عمر همچون جوی نو نو می رسد
مستمری می نماید در جسد
(مولانا، کلاله خاور، دفتر اول، ص 25)
اقتباس از آیه «أفعیینا بالخلق الاول بل هم فی لبس من خلق جدید» (ق/ 15) و نیز «تری الجبال تحسبها جامده و هی تمر مر السحاب» (نمل/ 88) .
از نظر عرفا هستی، ظهور حق است و عالم خلقت، مراتب ظهور و تجلی خداوند می باشند، و آفرینش همیشه در تغیّر و تبدّل است و آنچه ثابت و دائم است ذات حق می باشد. و این بحث را می توان تحت عناوین دلایل تجدّد امثال، حرکت جوهری و برهان کمال و وجوب بر وجود خدا مفصّل تر مطرح کرد.

ج- برهان محرّک نامتحرک

براساس این برهان هر متحرّکی نیاز به محرّک دارد. این برهان از یادگارهای ارسطو است و میان فلاسفه مشّاء و متکلمان رواج دارد.
جنبش ما هر دمی خود اشهد است
که گواه ذوالجلال سرمد است
گردش سنگ آسیا در اضطراب
اشهد آمد بر وجود جوی آب
(توفیق سبحانی، 1381، دفتر پنجم، ابیات 3316- 3317)
ما همه شیران ولی شیر علم
حمله شان از باد باشد دم به دم
حمله شان پیداست و ناپیداست باد
آن که ناپیداست هرگز کم مباد
(همان، دفتر چهارم، بیت 603)
خانه با بنّا بود معقول تر
یا که بی بنّا بگو ای کم هنر
(همان، دفتر ششم، بیت 306)

جمع بندی نظر مولانا درباره خداوند

از دیدگاه مولوی جهان آفرینش، جهان طبیعت و انسان، آینه ای است که جمال حق در آن منعکس گردید. تا چشمان درون بین را به سوی عظمت، جلال و جمال مطلق هدایت کند. مولانا همه جهان ممکنات و آثار و افعال نمایان در آن را مخلوق خداوند متعال می داند. موجودات عالم، هم در ذات و هم در تأثیر و علیّت، از خود استقلال ندارند و همه قائم به خدایند و او خالق قیّوم همه است: «ایها الناس انتم الفقراء الی الله و الله هوالغنی الحمید» ، «قل الله خالق کلّ شیء» (رعد/ 16) .
ما که باشیم ای تو ما را جان جان
تا که ما باشیم با تو در میان
ما عدم هاییم و هستی های تو
تو وجود مطلقی فانی نما
(کلاله خاور، دفتر اول، ص 601)
و مراد از مطلق فانی نما همان حقّ متعال است که هستی محض است و از شدت ظهور فانی می نماید. به قول هگل، اگر وجود محض و بی هیچ قید و شرط را عدم بنامیم، مشکلی پیش نمی آید.
به نظر مولانا هم موجودات وجود واقعی ندارند، بلکه وجود تعلقی و ظلّی دارند. گاهی مولانا از وجود مخلوق با خالق، معیت با حق تعبیر می کند که همان معیّت قیّومی است و اشاره به آیه ی «و هو معکم اینما کنتم» (حدید/ 27) .
لفظ جبرم عشق را بی صبر کرد
وان که عاشق نیست حبس جبر کرد
این معیّت با حق است و جبر نیست
این تجلّی مه است، این جبر نیست
(همان، دفتر اوّل، ص 31)
هم چنان که اشاره رفت، منظور، قیام و وابستگی همه ممکنات با خداوند متعال است.
به هر حال، به عقیده مولانا شأن حدوث جهان و انسان و به ویژه بندگی انسان مقتضی است که جهان و انسان در برابر خداوند اظهار عدم استقلال کند و همه چیز را از ناحیه او ببیند و محبت حق سراپای وجودش را فراگرفته باشد.
در ره معشوق ما ترسندگان را کار نیست
جمله شاهانند آنجا، بندگان را بار نیست
گر نهی پرگار بر تن تا بدانی حدّما
حدّ ما خود ای برادر لایق پرگار نیست
(مولانا، 1345، غزل 396)
یعنی تنها با مرکب محبت می توان به سوی کمالات بی نهایت راند.
درباره رابطه خدا و جهان، موجودات و تأثیر آنها، و رابطه خداوند و انسان و جبر و اختیار، آراء و نظریاتی هست که طرح و فیصله آنها در یک مقاله مقدور نمی باشد، به ویژه درباره مولانا که از نظر کلامی، اشعری است؛ یعنی نه به علیّت قایل است و نه به حسن و قبح ذاتی افعال، و از همه بالاتر، خداوند را عقلاً ملزم به رعایت موازین اخلاقی نمی داند. به عقیده مولانا خداوند انسان و جهان را از عدم برآورده است و بنابراین، قدرت حق تعالی محدود به شرطی نیست؛ قدرت حق آن اندازه است که محالات را به ممکن مبدّل می کند: هر محال از دست او ممکن شود( 1/ 3068) . این مباحث نیاز به نقد و بررسی بیشتر دارند و بنابراین، تحلیل آنها را به مقالت و فرصت دیگر وامی گذاریم و اینجا نظر هگل درباره مفهوم خدا و رابطه او با جهان را مطرح می کنیم.
منبع: (1389) ، فصلنامه ی تخصّصی مولانا پژوهی، تهران، موسسه ی پژوهشی حکمت و فلسفه ی ایران.